Omgang met ongeboren leven

Omgang met ongeboren leven gezien in de morele context

 1.         Inleiding en probleemstelling

‘De vraag is: wie mogen we het leven aandoen?’. Aldus Ten Kate[1] in een debat naar aanleiding van het synoderapport Mensen in Wording[2]dat onder meer handelt over de omgang met het menselijk embryo en over vragen rondom het gebruik van prenatale diagnostiek bij de opsporing van aangeboren aandoeningen.

De hoogleraar breekt in het artikel een lans voor een open dialoog en spreekt zijn vrees uit voor polarisering van standpunten en verabsolutering van waarden. Ten Kate's vraag ligt gevoelig. Dat geldt in het bijzonder binnen de christelijke ethiek, waar de dialoog over kunstmatige voortplantingstechnieken en diagnostisch onderzoek met grotere omzichtigheid lijkt te worden gevoerd dan daarbuiten. Ruim een decennium na het uitkomen van Mensen in wording hangt er rond Ten Kate's vraag een sfeer van terughoudendheid, zo bleek recentelijk. De discussie over de morele status van het ongeboren menselijk leven kreeg een nieuwe impuls nadat het Gerechtshof in Den Haag in 2003 arrest wees in de zaak Kelly Molenaar.[3] De rechtbank volgt de opvatting van de ouders dat hen ten onrechte een screentest in de zwangerschap is onthouden en hen daarmee een mogelijkheid tot een keuze voor een abortus provocatus is ontnomen (wrongful birth). Met de toekenning van een claim aan Kelly deelt het Hof met zijn vonnis eveneens de opvatting van de ouders dat het kind beter niet ter wereld had kunnen komen (wrongful life). Het vonnis is niet onomstreden. Volgens sommige tegenstanders stelt het vonnis kinderen met een handicap in de gelegenheid gesteld hun ouders aan te klagen. Daarmee blijkt Ten Kate's vraag ruim tien jaar na dato weer volop actueel. Met dien verstande dat de vraag dit keer geen inzet is in een morele dialoog van woord en weerwoord, maar de vorm heeft aangenomen van een juridische prescriptief in een vonnis van een rechtbank. Was de vraag: ‘wie mogen we het leven aandoen?’ in Ten Kate's betoog nog een vrijblijvende vraag, na het arrest is deze vraag thans een verplicht onderdeel van goed zorgverlenerschap, waar de cliënt, het toekomstig ouderpaar, ondubbelzinnig aanspraak kan maken. Bij enige twijfel over het verloop van de zwangerschap zal de zorgaanbieder prenatale diagnostiek moeten aanbieden met de vraag aan de toekomstige ouders: wenst u dit kind toekomst te verlenen? Het laat zich raden dat reeds het aanbod van een screentest bij de toekomstige ouders spanning, zorg en twijfel doet ontstaan in termen van: ‘er zal toch niets . . . ?’ Het arrest in de zaak Kelly plaatst de zorgverlener voor een lastige afweging: moet ik onder deze omstandigheden een diagnostisch onderzoek aanbieden, of zelfs doorverwijzen naar een specialist? Uit het arrest blijkt ook dat prenatale diagnostiek in geval van twijfel niet alleen dient te worden aangeboden, maar dat ook consequenties dienen te worden verbonden aan de uitkomsten. En wel zo dat de uitkomst in overeenstemming is met de wens van het ouderpaar. Doch hoe dient men deze besluitvorming te beschouwen? Is het een ‘virtueel kwaliteitscontract’ met de toekomstige generatie? Dit arrest van het Haagse Gerechtshof druist in tegen een algemeen moreel besef in de christelijke moraaltradities, dat niemand zichzelf het leven kan geven. Leven is een gegeven-zijn van leven[4], dat in dankbaarheid door ouders wordt aanvaard.[5] Of we aan het arrest in de zaak Kelly de conclusie mogen verbinden dat de algemene opvatting in de samenleving in deze richting is opgeschoven, is moeilijk te zeggen. Niettemin dringt zich onwillekeurig de gedachte op dat er in het morele discours over de omgang met het embryo in de huidige pluralistische samenleving een groeiende kloof is tussen de christelijke ethiek enerzijds en de publieke moraal anderzijds. Dat doet tevens de vraag rijzen naar de christelijke ethiek zelf. Alvorens in te gaan op de vraag hoe wij behoren om te gaan met beginnend menselijk leven, zal ik derhalve de rol van de christelijke ethiek in de pluralistische samenleving in ogenschouw nemen.

2.         Christelijke ethiek in een pluralistische context

2.1       Stijlen van dialoog

Voor een christelijke ethiek in een pluralistische context zijn er meerdere opties. Eén ervan is dat zij zich min of meer terugtrekt in de eigen bastions, en daarin als het ware een poortwachtersrol vervult voor en binnen de eigen gemeenschap. Zij zou zich kunnen toeleggen op de ontwikkeling van een zedenleer die afgestemd is op de traditie en overtuigingen die daar als normatief worden erkend. Kenmerk van deze vorm van ethiekbeoefening is dat deze aan de gedeelde en beleden leerstellingen van de gemeenschap ondergeschikt is.[6] De basis voor een dialoog met de samenleving buiten die gemeenschap is in dat geval smal. De dialoog zal voor een belangrijk deel worden aangewend voor het afleggen van een getuigenis over de eigen waarden en overtuigingen. Al kan men luisteren naar de motieven van anderen, proberen te peilen waarom anderen andere keuzen maken, en zelfs naar gemeenschappelijke noemers zoeken, toch ligt de nadruk in zo'n dialoog dikwijls op de antithese.

            Een variant op de poortwachtersrol is de rol van de christelijke ethiek als vertegenwoordiger die bewust en actief deelneemt aan de morele dialoog in de pluralistische samenleving. In deze rol is een aantal vertolkingen en nuances denkbaar in de algemene en toepaste christelijke ethiek, met onderlinge verschillen. De eenheid in verscheidenheid wordt weerspiegeld in de vertolking van de eigen opvattingen naar de buitenwereld. In deze rol legt de christelijke ethiek haar kaarten open op tafel, met inbegrip van religieuze noties en opvattingen. De praktijk is echter weerbarstig.[7] Opvattingen uit de christelijke ethiek staan regelmatig op gespannen voet met gangbare praktijken in de seculiere samenleving.

            Het is niet ondenkbaar dat het bovengenoemde arrest met name zorgverleners met een christelijke achtergrond in gewetensnood brengt. Stel: iemand is verloskundige die zich sterk associeert met de normatieve opvattingen uit een christelijke ethiek. Niettemin is zij op grond van bovengenoemd arrest gehouden om bij twijfel een erfelijkheidsonderzoek aan te bieden. Voorts is zij, mochten de uitkomsten van dit onderzoek daar aanleiding toe geven, gehouden het ouderpaar de vraag voor te houden of men dit kind het leven wil aandoen. Vanuit het gezichtspunt van de verloskundige kan dit ervaren worden als strijdig met de persoonlijke opvatting en als staand op gespannen voet met de normen en waarden binnen de eigen gemeenschap.

            Dit is maar één van de vele denkbare voorbeelden waaruit blijkt dat leden van godsdienstige gemeenschappen zich niet aan de ontwikkelingen en het morele debat in de pluralistische samenleving kunnen onttrekken. Maar dit feit te erkennen impliceert nog allerminst een pleidooi voor een terzijde schuiven of ter discussie stellen van de persoonlijke overtuigingen. Het bewustzijn echter dat de persoonlijke en als religieuze gemeenschap gehouden opvattingen en overtuigingen in de pluralistische samenleving in het publieke debat wedijveren met andere opvattingen is zinnig. Een voorbereiding op de in te nemen posities in geval van strijdige opvattingen, zowel de eigen positie als die van de gesprekspartners, is aan te bevelen. Deze noodzaak wordt vooral in de zorgsector voelbaar; zorgverlening betekent immers mede openstaan voor anderen — zowel voor hun noden als voor hun opvattingen.[8] Vrijheid van overtuiging kan in de ethische dialoog dus niet betekenen dat de eigen overtuiging boven elke publieke verantwoording verheven is, noch dat men de eigen overtuiging restloos aan een virtuele publieke consensus uitlevert.

            Ondanks het bovenstaande kunnen we constateren dat er vanuit christelijke gemeenschappen niet altijd sprake is van welwillendheid tot een open dialoog. De verantwoording van overtuigingen is niet steeds inzichtelijk, met als risico dat men soms de verdenking van het hebben van een ‘dubbele agenda’ op zich laadt. Dat is in het debat over de morele status van ongeboren menselijk leven niet anders. Uitkomsten van de dialoog staan vanuit de christelijke ethiek bezien niet zelden op voorhand vast. Zo heeft de dialoog over de morele status van het menselijk embryo in de laatste decennia vanuit godsdienstige hoek verschillende inventieve bijdragen en indrukwekkende redeneringen opgeleverd, maar de vraag is of de gesprekspartners elkaar in dit discours werkelijk verstaan. Sommige van deze gezichtspunten maken bovendien weliswaar gebruik van moderne technische inzichten en ontwikkelingen, maar zijn eenvoudig te herleiden tot leerstellingen uit de traditie.

2.2       De waarde van tradities

Dat godsdienstige visies op dit terrein al op voorhand lijken vast te liggen, heeft overigens ook zijn redenen: rondom het vraagstuk van de morele status van het menselijk leven voor de geboorte is, met name in de geschiedenis van het christendom, een imposante morele traditie opgebouwd, een traditie waarop de contemporaine westerse christelijke ethiek onvervreemdbaar steunt. Toch zou enig zelfonderzoek de christelijke ethiek niet misstaan.

            In de christelijke ethiek leeft in brede kring de opvatting dat beginnend menselijk leven absolute beschermwaardigheid verdient. De argumentatie voor deze positie is in de loop der eeuwen verschillend geweest. De oorspronkelijke vroeg joods-christelijke traditie over de waarde van het embryo is sinds de Vroege Middeleeuwen ingrijpend versmald. De dominante visie in het officiële rooms-katholieke denken gaat terug op een leerstelling die negen eeuwen geleden is ontwikkeld. Deze opvatting is verder ontwikkeld door een gezaghebbende en invloedrijke stroming binnen de christelijke traditie op grond van de destijds heersende opvatting over zielenheil en doop. Zij ging uit van volledige beschermwaardigheid van het menselijk embryo vanaf de conceptie op grond van de aanname dat er vanaf dat moment ook sprake was van een menselijke ziel. Deze opvatting heeft andere opvattingen kunnen overschaduwen, met als gevolg dat standpunten werden ingenomen, die in het algemeen weinig met de vroegjoodse en vroegchristelijke traditie van doen hebben, zoals ik verderop in deze bijdrage zal betogen.[9] Binnen deze opvatting vigerende begrippen als ‘uitgeïkoniseerd’, ‘potentialiteitsbeginsel’, ‘Imago Dei’, ‘bezield’, ‘zielenheil’, die we tegenwoordig nog veelvuldig tegenkomen in met name rooms-katholieke uiteenzettingen,[10] roepen opvattingen en waarden uit een kleurrijke traditie op. Zonder historische context en een eigentijdse duiding verliezen deze begrippen in het moderne ethische discours echter snel aan appèlwaarde en relevantie. De rol van deze morele bagage, die geruime tijd het draagvlak vormde voor de westerse christelijke moraal inzake de status van het ongeboren leven, lijkt snel aan betekenis in te boeten. Deze morele traditie wordt in haar oorspronkelijke en afgeleide vormen tegenwoordig eerder als een obstakel ervaren in de dialoog in de pluralistische samenleving. Het obstakel bestaat uit de waarde die vanuit de christelijke traditie aan het ongeboren leven is gehecht, en die volgens critici als ‘overwaarde’ gekarakteriseerd kan worden. Het obstakel wordt verder gevormd door de oneliners uit de moraalleer, waarvan de seculiere samenleving zich collectief heeft vervreemd. Wie vanuit een christelijke ethiek aanschuift aan het publieke debat weet zich geconfronteerd met scepsis en argwaan. Christelijke ethiek wordt niet zelden vereenzelvigd met een tot verwrongen volksgeloof verworden zedencultuur en paternalisme.[11] Deze kloof tussen christelijke ethiek en de publieke moraal noopt tot een zorgvuldige inhoudelijke voorbereiding op de morele dialoog in de pluralistische samenleving.

2.3       Christelijke ethiek als gids

Om de publieke belangstelling te wekken voor haar opvattingen is er, naast de rol van poortwachter en vertegenwoordiger, nog een derde rol denkbaar: die van de christelijke ethiek als gids op de ‘markt’ van waarden en opvattingen.

            Wat is een gids en wat is zijn functie? Een gids neemt mensen mee op weg, met het doel hen iets te tonen en hen iets te laten ervaren. Wat het gezelschap aan indrukken opdoet van de door de gids aangeboden panorama's en vergezichten is aan elk van de deelnemers persoonlijk. Een ieder kan vanuit de eigen beleving het gebodene waarnemen. Na afloop zal een ieder zijn of haar ervaringen hebben. Allen zijn vrij om zelf uit te maken wat hem of haar van het getoonde het meeste beviel. De deelnemers genieten dus een grote vrijheid.

            Dit is echter maar een deel van het werk van de gids. Het is dat deel dat derden waarnemen, maar aan een tocht gaat gewoonlijk een ruime voorbereiding vooraf. Als voorbereiding op de uitoefening van zijn taak doet de gids onderzoek. Hij verkent zowel de routes als de behoeftes aan de ene of de andere route. Wie routes uitzet waar niemand aan deelneemt of waar niemand behoefte aan heeft, heft zijn bestaansrecht als gids op. De gids dient voorts rekening te houden met de mogelijkheden en de beperkingen van zijn gezelschap. Hij dient te assisteren bij hun voorbereiding en dient deugdelijke informatie te verschaffen over de benodigde toerusting voor de tocht. Onderdeel van deze gidsfunctie is ook dat de gids zich van zijn verantwoordelijkheid bewust is. Dat hij ingenomen is met de uitgezette route is één, maar van belang is dat hij de route schetst op een zodanige wijze dat zijn gehoor wordt geïnformeerd en geënthousiasmeerd. Het gaat daarbij niet om rangschikking maar om nevenschikking van panorama's en vergezichten.

            De gids verpersoonlijkt een aantal functies, met het doel zijn gezelschap nieuwe beelden, nieuwe inzichten te verschaffen. Hij onderscheidt zich van de poortwachter die zich in feite niet eens op de ‘markt’ van waarden begeeft; en hij onderscheidt zich van de vertegenwoordiger door het gegeven dat hij zich onthoudt van waardeoordelen of voorkeuren van het ene panorama boven het andere.

            Wat betekent deze gidsrol voor de christelijke ethiek? Binnen deze rol van gids kan de christelijke ethiek haar identiteit en eigenheid bewaren. De meerwaarde van deze benadering is dat zij een keuze biedt aan het moderne autonome individu. De route van de gids is geen voorgeschreven regel. Het individu wordt een keuze geboden waarin argumenten en visies helder en inzichtelijk zijn verwoord. Op deze wijze biedt de christelijke ethiek haar gehoor mogelijkheden tot persoonlijke beleving en eigen meningsvorming, zonder dat daarbij overigens de wensen van het individu als enig uitgangspunt worden genomen en zonder dat de waarde van de eigen traditie wordt verkwanseld. Aldus kan de christelijke ethiek ook de joods-christelijke morele traditie toegankelijk maken voor de ethische dialoog in de pluralistische samenleving. Deze traditie biedt tal van aanknopingspunten voor het uitzetten van een route waarin ervaringen, opvattingen, wensen, waarden en overtuigingen zichtbaar en inzichtelijk gemaakt kunnen worden.

2.4       Een historische route

Laten wij nu eens terugkeren naar ons onderwerp: de morele status van het beginnend menselijk leven. In het voorafgaande heb ik de problematiek al enigszins geschetst aan de hand van de uitspraak van het gerechtshof in de ‘zaak Kelly’. Vanuit de christelijke ethiek hebben we ook de hand in eigen boezem gestoken. De christelijke ethiek balanceert op een smal koord waar het de morele status van ongeboren leven betreft, zowel qua inhoud als qua wijze van participatie aan het morele discours.

            In de tweede helft van de twintigste eeuw zijn er enkele waardevolle overzichtsstudies verschenen die een beeld schetsen van de man-vrouw relatie, anticonceptie en abortus in de christelijke en de joodse traditie.[12] Deze tradities kunnen zich niet op erg veel bijbels materiaal baseren. Er zijn slechts enkele aanwijzingen, waarvan de tekst in Exodus 21:22-23 zonder twijfel de meest geciteerde is. Deze luidt in de vertaling van het NBG: ‘Wanneer mannen vechten en één van hen stoot een zwangere vrouw, zodat haar vrucht afgaat, maar zonder ander letsel, dan zal zeker een boete worden geëist [ . . . ] Maar indien er ander letsel is, zult gij geven leven voor leven, oog voor oog [ . . . ]’. In deze vertaling komt het er, in het kort, op neer dat het veroorzaken van een abortus een man op een boete komt te staan, maar ook niet meer dan dat. Van deze tekst zijn verschillende interpretaties in omloop, vanwege onduidelijkheden in de Hebreeuwse grondtekst. Rabbi Jishmael stelt in zijn eerste Middot (een exegetische regel) dan ook wijselijk dat de Schrift is geschreven in woorden van mensen.[13] Jischmael gaf daarmee een aanzet voor een uitvoerige uitleg van de Tora. Voor de uitleg van de genoemde tekst gaf hij zelf de aftrap en velen volgden hem.[14] Dat deze tekst in de christelijke traditie in verband wordt gebracht met morele status van het embryo heeft  als belangrijkste oorzaak het feit dat de Griekse vertaling van de oorspronkelijk Hebreeuwse tekst een andere lezing geeft: hier wordt een boete opgelegd wanneer de verloren gegane vrucht nog ‘ongevormd’ is, maar er wordt ‘leven voor leven’ geëist in het geval de vrucht al ‘gevormd’ is. In het vroege Christendom had deze Griekse lezing groot gezag.[15] Het resultaat is een rijke interpretatie van de genoemde tekst uit Exodus, waar de morele status van embryo en foetus steeds opnieuw ter sprake wordt gebracht.[16]

            Aan de hand van de commentaren op deze tekst krijgt men een inzicht in de opvattingen over het ongeboren menselijk leven. Voor Nederland kan de ontwikkeling van het beginsel van de toenemende beschermwaardigheid als een voorbeeld gelden. Dit beginsel is geworteld in de hierboven genoemde Griekse lezing van de Exodustekst. Vanaf  de twaalfde eeuwontwikkelde zich naast de aristotelische visie op de ontwikkeling van het embryo de leer van de bezieling vanaf de conceptie[17]. Niettemin hield de gedachte dat de vrucht zich geleidelijk ontwikkelt, en daarmee de idee van de toenemende beschermwaardigheid, stand. Zij bleef enerzijds steun vinden bij artsen en natuurwetenschappers die de theorie van de bezieling op grond van hun observaties van de geleidelijke ontwikkeling van de menselijke vrucht bleven afwijzen; anderzijds steunt het beginsel van toenemende beschermwaardigheid op persoonlijke ervaringen van zwangere vrouwen. Het beginsel vormt thans een fundament van de huidige wetgeving inzake de omgang met het menselijk leven voor de geboorte.[18] Zo schuilt de kracht van het beginsel erin dat het niet in tegenspraak is met wetenschappelijke inzichten. Maar belangrijker is wellicht dat het beginsel de persoonlijke beleving en ervaring weerspiegelt, maar toch de nodige ruimte laat voor persoonlijke opvattingen en inzichten.

2.5       Toenemende beschermwaardigheid: de implicaties

De vraag rijst evenwel: waarom is dit nog christelijke ethiek, enkel omdat de joods-christelijke ethiek oude papieren heeft op grond van een Griekse variante lezing van een waarschijnlijk vervormde Hebreeuwse wettekst? Zo niet, wat kan de christelijke ethiek dan nog bijdragen vanuit haar rol als gids?

            Voor de beantwoording van deze vragen moeten wij ondanks de aanzetten die zijn gegeven nog even terug in de traditie. Daar kunnen we op basis van analyses van de context van de verklaringen en interpretaties van de wettekst uit Exodus nog een opmerkelijk beeld schetsen. Bij nader onderzoek wordt namelijk al snel duidelijk dat de aristotelische visie op de ontwikkeling van het beginnend menselijk leven als een watermerk schuilgaat achter de verschillende variante lezingen deze tekst[19]. Dat is niet nieuw, zoals hierboven al geschetst. Opmerkelijk is echter dat deze visie in de vroeg-joodse traditie steeds is gekoppeld aan een moreel dilemma. Dat dilemma bestond er onder meer uit dat in de hellenistische cultuur vrouwen huwden op jeugdige leeftijd en niet zelden op te jonge leeftijd zwanger raakten. De gevolgen voor de latere fase van de zwangerschap en bij de bevalling laten zich raden. Het kraambed werd een rouwbed. Om de negatieve gevolgen van dit maatschappelijk fenomeen het hoofd te bieden werd het afbreken van de zwangerschap toegestaan. De Griekse lezing van Exodus 21 met het daarin gehanteerde onderscheid tussen de ongevormde of niet-uitgeïkoniseerde en de gevormde of uitgeïkoniseerde vrucht bood uitkomst. Alleen het doden van een gevormde en levende vrucht kan aangemerkt worden als moord. De ongevormde vrucht werd beschouwd als levenloos en kon, zo was de redenering, dus ook niet worden gedood. Het is niet uit te sluiten dat de Griekse vertaling vanwege deze of verwante problematiek is aangepast.[20]

            Men ziet deze sociale en maatschappelijke context terug bij uitleg van de Hebreeuwse lezing van deze tekst door de Tannaïm. Bij deze vroeg-joodse leermeesters treffen wij nog twee opmerkelijke aanvullingen aan op het voorgaande. Abortus op medische indicatie, dat wil zeggen abortus bedoeld om het leven van de vrouw te redden, was niet enkel toegestaan, het was zelfs een plicht van een arts om in dat geval de zwangerschap te beëindigen. Dat gold ook wanneer de zwangerschap het leven van de vrouw in de toekomst in gevaar dreigde te brengen. Deze regeling dient men te zien in de context van de joodse opvatting dat elk mens een oneindige waarde heeft. De vrucht werd vanuit een moreel gezichtspunt beschouwd als een deel van de vrouw. Voor zijn leven is de vrucht immers aangewezen op de moeder. Als deel van de vrouw genoot de vrucht menselijke beschermwaardigheid. Het beginsel van toenemende beschermwaardigheid is een noodconstructie, een gelegenheidsargument dat alleen van toepassing is op uitzonderingssituaties. Het beginsel geeft onder bijzondere omstandigheden een rechtvaardiging voor een in principe onrechtmatige handeling, namelijk een abortus. Die handeling is alleen toegestaan om verder of groter leed te voorkomen. Het beginsel ligt ingebed in een concept van waarden waarin zowel het ongeboren leven als de vrouw als beschermwaardig worden aangemerkt. Immers niemand kan de vrucht doden zonder inbreuk te maken op de integriteit van de vrouw. Daarbij bood de opvatting dat de mens een oneindige waarde heeft ook de waarborg van de helpende hand in nood. De gemeenschap als geheel en het individu afzonderlijk had de plicht om de naaste in nood te helpen. De opdracht aan artsen om acht te slaan op het welzijn van de zwangere vrouw is hiervan afgeleid. Toewijding en mededogen van de gemeenschap met het individu in nood was de aanleiding tot een inbreuk op een algemeen gerespecteerde beschermwaardigheid van de vrouw en de vrucht. De gemeenschap verbond daaraan wel als voorwaarde dat de inbreuk op de vrouw zoveel mogelijk beperkt diende te worden. Dat betekende dat ernaar gestreefd moest worden om de zwangerschap in een zo vroeg mogelijk stadium te beëindigen, bij voorkeur voor de eerste tekenen van leven werden ervaren. Kortom: men hanteerde als het ware de opvatting van toenemende beschermwaardigheid. Daarnaast zijn verschillende morele visies ontwikkeld om afzonderlijke situaties moreel te verantwoorden, die niet op grond van het beginsel van toenemende beschermwaardigheid konden worden gerechtvaardigd, zoals de aberratio ictus[21].

3.         Lering uit de traditie

Biedt deze tocht door de traditie aanknopingspunten voor de hedendaagse dialoog over de omgang met het ongeboren menselijk leven? En, zo ja, wat zijn dan de aandachtspunten op de route? Ik wil bij een tweetal punten stilstaan.

            Ik constateerde dat de idee van toenemende beschermwaardigheid in de joodse traditie is ingebed in een stelsel van waarden. Dit is niet onbelangrijk nu in de hedendaagse discussie de toenemende beschermwaardigheid meer en meer wordt verstaan als een aanduiding voor de status van het embryo als zodanig. Dat wil zeggen dat het embryo op basis van dit beginsel het predikaat wordt verleend: ‘(nog) geen mens, dus . . . is toegestaan’. Deze benadering leidt tot een uitholling van de morele status van het embryo, omdat er geen sprake is van een onderliggende waarde. Dat zou er op zijn beurt toe kunnen leiden dat een bepaalde categorie handelingen ten opzichte van het embryo niet meer hoeft te worden verantwoord. Juist omdat het beginsel van toenemende beschermwaardigheid in de joods-christelijke traditie lag ingebed in een stelsel van waarden, werd een afglijdende moraal, een hellend vlak, voorkomen.

            Een tweede punt dat genoemd dient te worden is de particuliere benadering. De dialoog over de rechtvaardiging van abortus provocatus is steeds een unieke vraag in de afzonderlijke situatie. Daarmee is de vraag: wie mogen we het leven aandoen? een particuliere afweging die steeds opnieuw dient te worden afgewogen door de direct betrokkenen. Deze vraag kan echter alleen gesteld worden vanuit een bewustzijn dat de gemeenschap zich betrokken weet met, en de integriteit respecteert van elk lid van de gemeenschap.

            Het ontbreken van de genoemde punten kan er toe leiden dat afzonderlijke besluiten algemene geldigheid krijgen toegekend. De afweging van ouders en arts om na constatering van ernstige afwijkingen bij de vrucht de zwangerschap te beëindigen, wordt nogal eens als een waardeoordeel over een groep, namelijk mensen met een (ernstige) erfelijke afwijking, beschouwd. Wanneer een individuele afweging op deze manier wordt geduid, kan men zich met recht afvragen of deze gevolgtrekkingen enerzijds niet belastend of zelfs discriminerend zijn voor een bepaalde groep mensen (gehandicapten) en anderzijds geen inbreuk maken op het recht van zelfbeschikking van anderen (ouders).

            Illustratief is de morele verontwaardiging na het arrest in de zaak van Kelly Molenaar. Het arrest van het Gerechtshof in Den Haag kan op bijval rekenen van de vroeg-joodse leermeesters, althans zo lijkt het: de arts is gehouden de belangen van de ouders in ogenschouw te nemen. Bijzonder is evenwel dat het arrest de morele steun van de samenleving ontbeert. Er valt ook niet in te zien op welke morele context het Gerechtshof kan terugvallen. Er is — dat geeft de verontwaardiging na het arrest voldoende aan — geen consensus in de samenleving. Daarmee schept het Gerechtshof een dilemma dat vooral op de zorgverlener, de verloskundige, wordt afgewenteld. De verloskundige mag dan op grond van het arrest een juridische opdracht krijgen, maar morele steun van de samenleving ontbreekt. De verloskundige staat nu voor de taak om op medische criteria een diagnostisch onderzoek aan te bieden en een besluit tot afbreken van de zwangerschap af te wegen. De vervolgvraag ligt voor de hand: welke criteria rechtvaardigen een afbreken van de zwangerschap? Kortom: met dit arrest dreigt willekeur, wanneer er geen consensus is over de morele context waarbinnen hij tot stand is gekomen.

            Maar is het wel het arrest dat een dilemma schept? Of wordt het dilemma geschapen door het ontbreken van een publieke consensus over de vraag hoe wij met ongeboren leven behoren om te gaan? Deze vraag dwingt ons om nog even terug te blikken in de traditie en de rol van de christelijke ethiek in de pluralistische samenleving in ogenschouw te nemen. In de westerse traditie is vanaf de 12e eeuw een christelijke traditie ontstaan waarin de bevoegdheden van de arts werden beknot. Hij werd geacht niet te beslissen over leven en dood, noch besluiten te nemen tot abortus van een gevormde vrucht. De beantwoording van dit soort levensvragen werd gezien als bovenmenselijk; wie zich er wel aan waagde, dreigde op de stoel van God plaats te nemen. Deze visie bereikte in de eerste helft van de twintigste eeuw een hoogtepunt met het pauselijke standpunt dat ‘het embryo vanaf conceptie het onschuldigste wezen is dat men zich kan voorstellen en er geen redenen denkbaar zijn die het afbreken van een zwangerschap ooit rechtvaardigen’.[22] De redenering had de implicatie dat het beter is voor de arts om moeder en kind te laten sterven dan een zwangerschap af te breken. De Angelsaksische filosofe J.J. Thomson[23] toonde in navolging van enkele joodse leermeesters[24] de inconsistentie in deze redenering ondubbelzinnig aan. Thomson vond niet bij een ieder gehoor.[25] De hedendaagse westerse (christelijke) ethiek heeft affiniteit met de christelijke traditie waarin de absolute beschermwaardigheid van het ongeboren leven, mogelijk onbewust, het uitgangspunt is. De vraag: wie mogen we het leven aandoen? is in de christelijke ethiek in feite tot een onbespreekbare en bovenmenselijke vraag verheven. De context waarin deze vraag werd gesteld is daarmee stelselmatig ontkend. Dit heeft tot gevolg dat de christelijke ethiek is vervreemd van haar traditie en haar rijke morele bagage, met het gevolg dat men thans niet is toegerust nu maatschappelijke vragen zich aandienen. Het nemen van verantwoordelijkheid dringt zich met de nieuwe diagnostische technieken immers onmiskenbaar aan ons op. De schroom om deze verantwoordelijkheid onder ogen te zien heeft ertoe geleid dat uitwassen en misstanden worden uitvergroot om het bestaan van een hellend vlak aan te tonen. Dit alles versluiert een kernprobleem, namelijk dat een morele context ontbreekt waarin de morele status van het embryo ligt ingebed.

4.         Samenvattend

Wie langs de paden vroeg joods-christelijke traditie optrekt ziet dat de christelijke moraal een perspectief heeft. Vanuit deze context kan de christelijke ethiek een rol van betekenis spelen in het morele debat in de pluralistische samenleving. Ze heeft een bijna onuitputtelijke traditie met opvattingen, beginselen, waarden en deugden als het gaat over de omgang met het menselijk embryo. Deze morele overwegingen zijn er vrijwel steeds voor bedoeld om een ondergrens, een vangnet te weven voor de morele status van het ongeboren menselijk leven.

            De traditionele opvattingen dienen opnieuw te worden vertaald en verklaard naar de eigentijdse gegevenheden van pluralisme en maatstaven van autonomie en zelfbeschikking. In dit kader kan de christelijke ethiek een route aanbieden waarin een aantal waarborgen liggen besloten. Die route betekent geenszins dat de christelijke ethiek haar eigen visie zou moeten opgeven. Integendeel: zij kan een traditie tonen die ruimer is dan het smalle koord waarop ze thans nog regelmatig balanceert. Binnen de christelijke ethiek zelf zijn daar reeds verschillende aanzetten voor gegeven. Compassie met het leven en betrokkenheid met de individuele omstandigheden kunnen, zo leert de traditie een waarborg zijn voor de Mensen in wording.[26]


[1]               Leo P. ten Kate, ‘De vraag is: wie mogen we het leven aandoen?’, Trouw, 3 april 1992.

[2]               Mensen in Wording, Theologische, ethische en pastorale overwegingen bij nieuwe voortplantingstechnieken en prenataal onderzoek. Rapport van de commissie ‘Biomedische ethiek’ van het Deputaatschap en de Raad voor de Zaken van Kerk en Theologie van de Nederlandse Hervormde Kerk en de Gereformeerde Kerken in Nederland, Leusden 1992. De commissie stond onder voorzitterschap van Egbert Schroten.

[3]               Gerechtshof in Den Haag, arrest gewezen op 26 maart 2003.

[4]               T. Rendtorff, Ethik. Grundelemente, Methodologie und Konkretionen einer ethischen Theologie, dl.I Stuttgart/ Berlin/ Köln/ Mainz 1980, dl 1: 32, dl 2: 15, 76, 138-143. Vergelijk ook Th.A. Boer en Angela Roothaan (red.), Gegeven. Ethische essays over het leven als gave, Zoetermeer 2003.

[5]               Rendtorff, Ethik, dl 2, 76.

[6]               W. Geesink, Gereformeerde Ethiek, Kampen 1931, vol. I, 180. ‘Onder bronnen [van de theologische ethiek JtL] verstaan we hier de kenbronnen van wat Gods geopenbaarde wil is voor de zelfbepaling van den christen in de relatie tot de medemenschen en welke wil den inhoud of de stof vormt van wat in den vorm van een systeem wordt voorgedragen... Wat deze bronnen betreft zijn die der theologische ethiek, krachtens haar dogmatisch karakter, dezelfde als die der dogmatiek en komen als zoodanig in aanmerking: 1) De heilige Schrift. 2) De belijdenis. 3) Het christelijk bewustzijn’ (ibid., vol. I, 179. Zie ook: ibid., vol.II, 454); Pius PP. XI, Encycliek Casti Connibii, 1939; Ioannis Pauli, PP. II, Instructie Donum Vitae. Over de eerbied voor het beginnend menselijk leven en de waardigheid van de voortplanting, Congregatie voor de geloofsleer, Leusden 1987; Ioannis Pauli PP II, Encycliek Evangelium Vitae, 's Hertogenbosch 1995, aan de bisschoppen, priesters en diakens, religieuzen, leken en alle mensen van goede wil over de waarde en onaantastbaarheid van het menselijk leven.

[7]               J.S. Reinders, De bescherming van het menselijk embryo. Morele en godsdienstige overwegingen bij experimenten met embryo's, Baarn 1993, 151vv.

[8]               Guy Widdershoven, Ethiek in de Kliniek. Hedendaagse benaderingen in de gezondheidszorg, Maastricht 2000, 148vv.

[9]               John Connery, Abortion: The Development of the Roman Catholic Perspective, Loyola 1977, 140vv.

[10]             Encycliek Casti Connibii, 1939; Instructie Donum Vitae, 1987; Encycliek Evangelium Vitae, 1995.

[11]             H.M. Kuitert, Mag alles wat kan? Ethiek en medisch handelen, Baarn 1989, 167-246.

[12]             D.S. Bailey, The Man-Woman Relation in Christian Thought, London, New York, 1959, David M. Feldman, Birth Control in Jewish Law: Marital Relation, Contraception and Abortion as set forth in the classic texts of Jewish Law, New York/ London 1968; J.T. Noonan Jr, Contraception: A History of its Treatment by the Catholic theologians and Canonists, Cambridge/ London 1986; Connery, Abortion.

[13]             Siffre, Numeri paragraaf 112, in: Günter Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrash, München,1992, 30.

[14]             J. te Lindert, over de status van het menselijk embryo in de joodse en de christelijke ethiek, een analyse van opvattingen toegelicht aan de hand van exodus 21:22-23,  1988Andelst 1988, 58-74; R. Neusner, Mekhilta According to Rabbi Ishmael: An Analytical Translation, Vols. I & II, Atlanta GA 1988, 152-157.

[15]             Schroten, In Statu Nascendi, 8-9.

[16]             E. Schroten, In Statu Nascendi, de beschermwaardigheid van het menselijk embryo vanuit het gezichtspunt van de christelijke ethiek. Utrechtse theologische Reeks 4 (Inaugurele rede), Utrecht 1988; B.S. Jackson, ‘The Problems of Ex.21:22-25’, VT 23, Leiden 1973, 273-304; id., The Problems of Ex.21:22-25, Essays in Jewish and Comparative Legal History, Leiden 1975; S.E. Loewenstamm, ‘Exodus 21:22-25’, 352-360; A. Rofé, ‘Family and Sex Laws in Deuteronomy and the Book of Convenant’, Henoch 9, 1987, 130-159. G.R. Dunstan, ‘The Human Embryo in the Western Moral Tradition’, in: C.R. Dunstan en J. Seller (red.), The Status of the Human Embryo: Perspectives from Moral Tradition, Oxford/ London 1988, 39-57; I. Jakobovits, ‘The Status of the Embryo in the Jewish Tradition’, in The Status of the Human Embryo, 63-73; J.G. te Lindert, Het kind in het licht van Ex.21:22-23, doctoraalscriptie Utrecht, 1990; F. Rosner, Modern Medicine and Jewish Ethics. 2nd Revised and Augmented Edition, New York 1991, 136-150; C. Houtman, Commentaar op het Oude Testament, Exodus 3, Kampen 1996, 165-175.

[17]                    Paus Alexander III (?-1181), Summa m. Rolandi, 161in: J.te Lindert, o.c., 150

[18]             Het betreft hier zowel wetgeving inzake medisch experimenteel onderzoek met embryo's (toegestaan onder betrekkelijk ‘ruime’ voorwaarden), abortus provocatus (toegestaan onder strikte voorwaarden) en late zwangerschapsafbreking (in beginsel verboden).

[19]             De visie van een gefaseerde ontwikkeling van het embryo treffen wij reeds aan in de Hettitische wetten.

[20]             De Griekse lezing wijkt sterk af van de Hebreeuwse grondtekst. Zie voor de verschillen: J. te Lindert, Over de status van het menselijk embryo in de joodse en de christelijke ethiek , 30-40.

[21]                    De aberratio ictus is een handeling met onbedoelde gevolgen of neveneffecten. Voorbeeld: A wil B slaan, maar treft (onopzettelijk) C. In de hierboven geschetste context: een arts voert omwille van het leven van de vrouw  een embryotomie  uit, met het ongewenste gevolg dat de vrucht sterft.

[22]             Evangelium vitae, sec. III, 58. Zie ook: ibid., sec. III. 59-63; Verg. Humanea vitae, sec. 10, 14 verwijst naar Casti ConubiiAAS, 22 (1930); Gaudium et spes, sec. 50, 5.

[23]             J.J. Thomson, ‘A Defence of Abortion’, Philosophy and Public Affairs, vol.I, Princeton 1971. In dit artikel is gebruik gemaakt van de herdruk van Thomsons artikel in J. Rachels (red.), Moral Problems, New York 1979, 130-150.

[24]             U. Casutto, Commentary on the Book of Exodus, vertaald door I. Abrahams, Jerusalem 1967; D.M. Feldman, Birth Control in Jewish Law, 251-294; B.K. Waltke, ‘The Old Testament Text Bearing on the Issues’, in: Birth Control and the Christian; ‘A protestant Symposium on the Control of Human Reproduction’, W.O. Spitzer & C.L. Saylor (red.), Wheaton Illinois 1969, 6-21; J.W. Montgomery, ‘The Christian View of the Fetus’, in: Birth Control and the Christian, 67-89; S.E. Loewenstamm, ‘Exodus 21:22-25’, 352-360; I. Jakobovits, Journal of a Rabbi, London 1967, 262-264; Id., Jewish Medical Ethics, New York 1959/1975, 170-191, 273-275.

[25]             Zie ook: Nicolle Zeegers, ‘Regelgeving over embryo-onderzoek: zo democratisch mogelijk’, in: Filosofie

                en Praktijk 24, 2003, 37-49.

 

[26]                    Met dank aan Theo Boer voor de redactionele aan- en opmerkingen.  Verder wil ik Wim Kok en Gea Rebel bedanken voor hun inbreng.

Afdrukken